Философский
контекст
Предыдущий
раздел
касался
филологических
проблем, в
основном
связанных с общим
замыслом
драмы. Для
философского
ее рассмотрения
надо
обратиться к
прежде всего
к прологу
трагедии и
монологу
Антигоны в
прозе.
Поскольку
сама Антигона
как
мифологическая
фигура редко
встречается
в творчестве
Иванова, необходимо обратить
внимание на
то, как он
воспринимает
мифологический
контекст,
непосредственно
окружающий
сюжет об
Антигоне.
Этим контекстом,
прежде всего,
является
«Эдипойдея», т.е.
извод фиванского
цикла о
судьбе Эдипа.
Проклятие,
павшее на
Лая, отца
Эдипа, определяет
судьбу всего
рода, в том
числе
Эдиповых
детей. [1]
Антигона
сопровождает
в изгнании
отца, ослепившего
себя после
того, как он
узнал о своих
преступлениях
–
отцеубийстве
и инцесте –
вплоть до его
последнего
пристанища в
Колоне под
Афинами.
Упоминания
об Эдипе, в
отличие от
Антигоны,
встречаются
в произведениях
Иванова
довольно
часто. Философское
истолкование
Эдиповой
судьбы дает,
следовательно,
ключ к
более
глубокому
пониманию
замысла
трагедии об
Антигоне.
Современным
читателем
миф об Эдипе
уже почти не
воспринимается
вне контекста
психоанализа
Фрейда.
Отношение
Иванова к
Фрейду, с
которым он
радикально
расходился,
особенно в
религиозных
вопросах,
представляет
собой особую
проблему, в
целом
выходящую за
рамки нашей
статьи.[2]
Равным
образом,
тщательный
анализ всех
элементов
интерпретации
Эдиповой
мифологемы у
Иванова
требует
более
масштабной
исследовательской
работы. Я
могу лишь
коснуться
ивановского
истолкования
данного мифа
в связи с
основными
для него
религиозными
темами.
Трагедия, по
словам Ницше,
с самого начала
начинает
философствовать.
Пролог, произносимый
в “Антигоне”
Иванова
богиней Геей,
дает понять,
что основной
трагической темой
становится
противостояние
между земной
и небесной
сферами -
другими
словами,
между
человеческим
и
божественным
уровнями - и
восстановление
связи между
ними. В
философской
системе
Иванова
Земля понимается
как
персонификация
женского
начала,
оскверненного
первородным
грехом и ждущего
освобождения
Небесным
Спасителем. В
мифе об Эдипе
это женское
начало
выступает в
фигуре
Иокасты,
одном из
воплощений
Земли, оскверненной
грехом
своего сына.
Об
Эдиповых
преступлениях
Иванов говорит
еще задолго
до работы над
«Антигоной», и
наиболее
отчетливо - в
мелопее
«Человек»,
самом
значительном
произведнии
поэта
периода 1915–20 гг.
Мотив отцеубийства
здесь
истолковывается
как отрицание
существования
Небесного
Отца, напоминающее
известную
формулировку
Ницше о смерти
Бога. В
первой части
мелопеи, «Аз
Есмь», читаем:
Во всех
мирах
умыслил ты
один,
Что Бога
нет. И стал
отцеубийца
Над
Матерью
безмужней
властелин
Исполнил
так
пророчество
Ликийца[3]
Сын Лаия,
что мать
познав,
ослеп.
Ослеп и
ты, Природы
кровопийца, –
Но не
познал ее... (...) [4]
К
этому фрагменту
Иванов
написал
обширный
комментарий,
напечатанный
в
Брюссельском
издании собрания
его
сочинений.[5]
В нем
сказано, что
разрешая
загадку
Сфинкса – кто
ходит утром
на четырех, в
полдень на двух
и вечером на
трех ногах? –
словом
«Человек»,
Эдип
провозглашает
человека
мерой всех
вещей. Хотя
автор в данном
месте и не
развивает
далее
подтекст философской
проблематики,
он
несомненно имеет
в виду, – со
ссылкой на
знаменитую
формулу
Протагора
(так
называемый homo-mensura-тезис)
–
возникновение
аналитического
мировоззрения
как
заместителя
первоначального
органического,
религиозного
мироощущения
человека.
Поступая по
своим
собственным
правилам,
Человек
более не
следует Божьей
воле. Он
предался
«призрачному
самообожествлению»
[6]
и «на все
наложил свою
руку». Эта
формулировка
явственно
перекликается
со знаменитым
первым
стасимом из
«Антигоны»
Софокла,
начинающимся
словами:
Много в
природе
дивных сил,
Но,
сильней
человека –
нет [7], -
после
чего
перечисляются
разные
человеческие
дерзновения
(в том числе
такие классические
примеры
человеческих
достижений,
как мореплавание,
сельское
хозяйство,
рыболовство
и тому
подобное). Но
Софокл не
развивает
этой линии.
Иванов
углубляет
смысл
Эдипова греха.
Разрешение
загадки
Сфинкса он
считает
преступлением
и выражением
богоборческого
начала. Эту
же идею
обсуждал он и
в разговоре с
Альтманом
(датированном
6 января 1921 г.).
Иванов
указывает на
опухшие ноги
Эдипа (свойство
которое
выражается
его именем,
гр. Oidipous [8]),
как знак его
хтонического
происхождения,
и более того,
утверждает,
что «пухлые
конечности
означают
змеевидность
Эдипа». При
этом, он
ссылается на
важность
змеи для
фиванского
мифа и
культа.[9]
Главное, по
Иванову,
состоит
здесь в том,
что Эдип
совершил
свои грехи по
собственному
волению , а не
оттого, что
они были
навязаны ему
неотвратимой
судьбой.
Показательно
для этой
версии мифа и
то, что герой
сам считает
себя
виновным и
наказывает
себя ослеплением.
Софокл
опускает
этот важный
смысловой
нюанс во
второй более
поздней трагедии
«Эдип в
Колоне», где
протагонист
обвиняет в
своем
несчастье
судьбу.
Соответственно,
трагедия
«Царь Эдип»
ближе к
истине мифа, и
разноречие,
по мнению
Иванова, указывает
на то, что в
эпоху
Софокла
живое чувство
мифа уже было
утрачено.[10]
Сфинкс
бросился в
бездну.
Однако, человек,
«тот, кто на
все наложил
свою руку, – он
и бездну
присвоил себе.
Сфинкс вошел
в самого
Эдипа».[11]
Следствие
Протагорова
тезиса –
отрицание сверхчувственного
бытия,
ведущее к
окончательному
скептицизму.
Теперь
человек мучит
себя
неутолимой
жаждой
знания, как
себя мучил
Фауст (ср.
начало
«Фауста»
Гете).
«Сфинкс – его (т.е.
человека – Ф. В.)
неразрешенный
вечный вопрос».[12]
Преступление
привело к
самонаказанию
Эдипа: в 28-ом
стихе
пролога Гея рассказывает
о том, что
«ослеп Эдип». В
буквальном
значении
Эдип
выкалывает
себе глаза. В
переносном
смысле
ослепление
есть действительное
неузнавание
отца и
матери. В подтексте
у Иванова
присутствует
противостояние
– источник
драматической
иронии и в
трагедии
Софокла –
между Эдипом
и слепым
пророком
Тиресием,
который
объявляет
себя видящим
слепцом
перед зрячим,
но не видящим
Эдипом (Соф.,
Царь Эдип, сс.
412-4). Ведь в
конце концов
Тиресию
удается
открыть
глаза Эдипу.
Иванов
разрабатывает
параллелизм
между
библейским
грехопадением
Адама и проклятием
Эдипа. Он
дополняет
устойчиво–традиционное
истолкование
победы над
Сфинксом мотивом
грехопадения.
Тем самым
избавление
города Фивы
от чудовища
не является
мужественном
актом, вроде
подвигов
Геракла, победой
цивилизации
над хаосом
первобытного
мира, как
подвиги
героев-освободителей
разных древних
мифов, но
предстает
как
следствие
греховного
поступка.
Подобно
праотцу
Адаму, соблазненному
словами Змея:
«откроются
глаза ваши и
будете, как
боги, знающие
добро и зло»
(Быт. 3, 5), - и
вкусившему
от Древа
познания, Эдип
желает при
помощи
победы над Сфинксом
распознать
тайну
творения и
проникнуть в
глубину
вещей. Таким
образом оба они
открывают
путь, ведущий
к
собственной
гибели: «не
ешьте их и не
прикасайтесь
к ним, чтобы
вам не
умереть» (Быт. 3,
3). Тем самым
становится
понятной
важность для
Иванова – в
отличие от
Софокла –
судьбы Эдипа
как наказания
за
сознательное
волеизъявление,
а не за
неведение о
совершенных
им преступлениях.
В
первой
строфе
четвертой
части мелопеи
– «Человек
един» – вновь
имплицитно
обнаруживаются
мотивы,
применимые
не только к
библейской
теме
первородного
греха, но и к
фиванскому
циклу:
«Адаме!» –
Мать-Земля
стенает,
Освободитель,
по тебе.
А человек
не
вспоминает,
В
братоубийственной
борьбе,
О целого
единой цели...
И солнце
тонет в
багреце;
И бродит
мысль – не о
конце ли? –
На
бледном
Каина лице.[13]
Человек,
потерявший
связь с
первоначальным
порядком
вещей,
сопрягается
с убийством в
самом
широком
смысле слова.
Оно обнаруживается
как
отцеубийство,
братеубийство,
самоубийство.
Эдип убил
Лая, не узнав
его, по
дороге в
Фивы.
Иокаста,
узнав истину,
убивает себя.
Сыновья
Эдипа и
Иокасты
ссорятся по
поводу престолонаследия
и
собственными
руками уничтожают
друг друга.
Антигона
приговаривает
себя
собственным
поступком и
вешается в пещере,
где ее
замуровали
живой. В
книге Бытия
сказано: «И
вражду
положу между
тобою и
женщиной, и
между
семенем
твоим и между
семенем ее» (Быт.
3, 15). Каин,
убивает
своего
младшего
брата Авеля
из ревности
(Быт. 4).
В
обоих
преданиях
«древнего
мира» человек
не в
состоянии
найти в себе
самом или в
окружающем
его мире
выхода из
положения,
ставшего
результатом
грехопадения.
Иванов выделяет
мотив
ожидания: как
мир
еврейской культуры
Ветхого
Завета, так и
мир
греческого
язычества
лишь в
приходе
Спасителя
может
обрести
искупление
первородного
греха. Земля,
мир грешного
Человека,
ждет
Жениха-Освободителя.
Тема
ожидания
Небесного
Спасителя
также
возникает в
докладе
«Евангельский
смысл слова
«Земля»»,
прочитанном
Ивановым на
заседании
Религиозно-философского
Общества в
Петербурге в
1909 г.[14]
Отправной
точкой автор
избрал
опровержение
утверждений
Ницше и
Розанова о
том, что в
христианстве
человек не
верен земле.[15]
По мнению
Иванова, эти
заявления
есть следствие
непонимания
критиками
слова «Земля». Он
определяет
разницу
между землей
и миром:
земля
«подлежит
преображению
и спасению»,
мир – есть
только лишь
«наличный
порядок и
принцип
земли в ее
данном
состоянии».
Неприятие
мира не
отождествляется
с неприятием
земли.[16]
Земля сама
по себе
чиста: «Ни
одного осуждения
Земле мы не
встретим в
новозаветных
текстах, разве
лишь
указание на
ее
страдательное
отношение к
одержащим ее
силам зла по
библейскому
слову:
«проклята
земля в делах
твоих».[17]
Она
осквернилась
человеком,
как Иокаста Эдипом.
Женское
начало
воспринимается
как Душа
Мира,
скованая
узами мира
сего. Иванов подчеркивает
разницу
между Душой
Мира и Софией,
Божественной
мудростью.[18]
«В ней (Душе
Мира - Ф.В.) вся
тварь, по
слову апостола,
стенается и
томится,
ожидая
откровения
сынов Божьих,
которое ее
освободит».[19]
Но земля
ошибается в
своей
надежде, и
как мужское
начало
виновно в
богоборчестве,
женское начало
повинно в
прелюбодеянии:
«Грех Земли
один –
прелюбодеяние».[20]
Иванов
также
указывает на
символическую
роль камня
как в
языческом,
так и в библейском
предании,
сопоставляя
наказание
Ниобеи,
окаменевшей
от скорби по
детям,
которых
поразили
стрелами
Аполлон и
Артемида –
наказание за
надмение и
гордыню по
отношению к
матери их
Латоне (т.е
нарушение
должных
соотношений
божеского и земного)
– с «lapidatio», побиванием
камнями
неверных жен,
согласно
Моисееву
закону, имевшему
божественно–человеческое
происхождение. В
прологе к
«Антигоне»
Гея
повествует о
том, как сама
она хотела
встретить
бога (т.е. Диониса),
приняв облик
Ниобеи:
«Воздвиглась
я царицей
Ниобеею/ Бог
медлил, я
застыла
Ниобеею» (ст.15-6).[21]
Мотив
окаменения присутствует
и в судьбе
Антигоны. Ее
гробница –
пещера, в
которой она
захоронена
живой, и
никто ее не
может спасти,
как Христос
спас женщину,
уличенную в
супружеской
измене, от
избиения
камнями
(Иоанн. 8).
В
рамках
ивановской
концепции
дионисийских
культов
мотив
ожидания
воспринимается
как предвосхищение
женского
дионисийского
действа, т.н.
менадизма.
Слово
«менада»
означает
буквально
«безумствующая».[22]
Оно и его
дериваты
часто
встречаются
в филологических
трудах
Иванова, в
«Дионисе и прадионисийстве»
этой теме
посвящена
глава под
названием
«Прадионисийский
корень
менады».
Феномен
менад глубоко
коренится в
прадионисийской
эллинской
культуре, и
при распространении
Дионисова
богопочитания,
в котором
Фивы играли
центральную
роль, менады,
священнодействующие
в
экстатических
шествиях (гр. thuasoi),
стали
служительницами
нового
культа. Дремлющее
желание
освободить
себя от уз
патриархальной
культуры у
женщин
периодически
выражалось в
ночных
странствиях
по горам и
разуданных
плясках. Со
временем
менады были
вытеснены
дифирамбическими
хорами
мужчин-служителей
Диониса,
одетых в
козлиные
шкуры, откуда
пошло
название
«трагедия», – но
женщины оставались
главными
носительницами
дионисийской
психологии,
то ли в
качестве
женского
хора, то ли
как героини
действа, –
пишет Иванов
в статье «О
существе
трагедии» в 1912-ом г.[23]
В
том же эссе
он излагает
свою концепцию
монады и
диады,
которая
неоднократно
обсуждалась
в научной
литературе.[24]
Взаимное
братоубийство
Этеокла и
Полинника
иллюстрирует
«раскрытие
диады в целостном
органическом
единстве».[25]
В связи с
фиванским
мифологическим
циклом
должно
указать на
внутреннюю
связь между
трагическими
героями,
состоявшую
именно в
кровосмесительном
браке Эдипа и
Иокасты.
«Потомство
Эдипа миф
представляет
обреченым на
гибель;
кровосмесительный
брак в
божественной
действительности
не
действителен:
Эдип своей
матери не
«познал»».[26]
Кто же
тогда,
наконец,
Антигона? В
прологе она
храктеризуется
как «противорожденная»,
по
буквальному
значению ее
греческого
имени.[27]
Можно найти
разные
объяснения
ее имени,
исходя из
мифологического
контекста. В
первую
очередь она
плод
противоестественного
брака. Умирает
она
безмужней и
бездетной, не
выполнив
своего
природного
долга как
женщина (ср. в
этом
отношении
многочисленные
ее жалобы на
судьбу в
трагедии Софокла,
особенно
место, где
погребальный
склеп
сравнивается
с брачным
чертогом –
Ант., 891). Но это
лишь
поверхность.
Драматическая
личность
Антигоны выражается
прежде всего
в ее
прозаическом
монологе.
Этот текст
является
своего рода
Гамлетовым
размышлением
о смысле
бытия,
достигающим
той же экзистенциальной
глубины.
Антигона
старается понять
смысл своего
бытия и
наталкивается
на его
внутреннюю
противоречивость.
Она говорит,
что не имеет
права на
существование,
но все-таки
существует.
Какая из двух
правд истинна?
В замечании,
что «связь
между мною и всем,
кроме меня,
перерезана»,
звучит
шопенгауэровский
пессимизм,
когда
человек ососнает
положение
замкнутости
в самом себе
и зависимости
от
сверхличной
Воли, принуждающей
его к жизни.
Эта
философема,
которую Шопенгауэр
называет principium individuationis,
встречается
часто в
работах
Иванова. Радикальный
выход из
этого
положения,
кроме временного
избавления,
по мнению
немецкого философа,
один –
отрицание
воли к жизни,
иными
словами,
смерть. Гея
говорит, что Антигона
«таит в себе
пожар
самоубийственный».
Сама героиня
скажет: «Так
жить дальше
нельзя
потому, что я
сама борюсь
на смерть с
собою самой и
себя убиваю, но
не могу
умертвить в
себе одним
своим я другое
свое я». Как
Гамлету, ей
пока мешает
страх, чтобы
сделать
последний
шаг. Борьба,
губящая
братьев, повторяется
в ней как
внутренний
раздор, разрушающее
раскрытие
диады, по
учению о дионисийской
психологии
трагедии.
Иванов
расширяет
смысл мифа об
Антигоне тем,
что
представляет
в ней
сознание
греховности
человека
вообще. Ее
грех состоит
в проклятии,
тяготеющем
над ее
существованием,
а не в ее личных
поступках.
Она замечает:
«Я же не
совершила
никакого
преступления,
и не
испытываю иной
казни, кроме
своего
бытия». В
своем греховном
положении
человек, с
точки зрения
божественной
Правды, есть
противоестественное
существо,
потомок
Адамо-Эдипова
рода.
Индивидуальный
уровень
героини здесь
поднимается
к
неизбежному
для каждого человека
к замыканию в
своем
собственном я
и сознанию
вины перед
божественным
строем. В
этом смысле,
можно
сказать,
Антигона
является своего
рода
бессмертной:
она
повторяется
в каждом
отдельном
индивиде.
Из
этого
явствует, что
для Иванова развитие
мифологического
сюжета об
Антигоне, т.е.
погребение
брата и
приговор
Креонта, – как
об этом
рассказывает,
например,
Софокл важно
лишь постольку,
поскольку
позволяет
изложить его
философскую
антропологию.
Из
традиционного
представления
об Антигоне
Иванов
сохраняет ее
отказ подчиниться
только
человеческим
законам или
приказам,
которые
нарушают
семейные связи
и
противоречат
воле
подземных
богов, «OiJ kavtw qeoiv».
Однако
Иванов
старался
раскрыть
более глубокий
слой ее
судьбы.
Антигона –
ипостась
Матери-Земли,
сопрестольницы
Диониса,
подобно тому
как другие
трагические
мужские
герои воспринимаются
как ипостаси
страдающего
бога. Ее
«окаменение», если
применить
ивановские
слова о Земле
к ее судьбе,
«последнее,
закрытое от
дальнейшего
брака,
статическое
утверждение
материального
начала».[28]
Как Ниобея,
другая
ипостась
Земли,
которая тосковала
и застыла,
окамененела,
в ложной
своей
надежде на
скорое освобождение,
Антигона
своим
преступлением
свидетельствует
о желании
освободить тоскующее
женское
начало.
Итак,
Антигона –
воплощение
Земли, манифестация
Всематери.
Ведь у нее
божий лик (ст. 44),
как сказано в
прологе. Но
можно ли
ожидать, что
она восстановит
первоначальный
порядок
вещей, как Гамлет
должен был бы
восстановить
«потрясенное
время»?[29]
Нет, конечно,
она не
Спаситель и
уходит из мира
сего как все
смертные, как
все трагические
герои и
героини мира
язычества.
Для нее
уготован
престол в
подземном царстве,
по словам Геи
(ст. 49), но каким
путем она
туда придет,
остается во
мраке
незавершенного
замысла.
Заключение
Подытоживая
то, что было
сказано в трех
разделах
моего
исследования,
можно выразить
сожаление,
что драма
была
оставлена
так скоро. Иванов
сомневался в
ней, как он
сомневался в это
же время в
целях
символистского
искусства,
разработанных
им в ряде
теоретических
статей
предшествующих
лет. Иванов
все-таки
взялся за
непростую
задачу
переосмысления
одного из
самых
известных
мифов
античной
культуры,
судьбы
Антигоны.
Филологические
разыскания, в
которые поэт
погружался снова
в период
своей
эмиграции,
свидетельствуют
о серьезном
подходе к
делу:
расширении
интерпретационного
горизонта
Софокла
путем искания
основ у
Эсхила и в
традиции
Еврипидовой
патетики.
Из-за того,
что автор не
закончил
трагедии, наш
анализ его
филологических
размышлений
имеет
предположительный
характер. С
другой
стороны, из
того, что
было сделано,
явствует, что
Иванов хотел
выразить в
драматической
форме ряд
идей, которые
встречаются
в его
философском
и художественном
творчестве
предыдущих
пердиодов.
В
конец нашей
работы надо
сказать об
одном
обстоятельстве:
сравнительно
большое
количество
черновых
вариантов
пролога Геи
свидетельствует
о
сосредоточенности
автора
именно на
этой части
драмы.
Поскольку в
нем излагается
философская
суть
трагедии,
можно предположить,
что Иванов
заключил в
ней все, что
хотел
сказать, и
что самая
драма была бы
уже
излишней.
Антигона
Беловой
автограф
чернилами с
правкой.
За
орхестрой
скала, в
которой
зияет устье погребального
склепа.
Налево вдали
ворота Фив
между двумя
низкими
башнями
крепостных
стен. Направо
даль
пустынного
плоскогорья.
Каменистая
местность, лишенная
деревьев.
П
Р О Л О Г
Гея
Подымаясь
до чресл из
земли перед
устьем пещеры.
Утес
Кадмейский!
Змиев
семивратный
град!
Живые
древле глыбы
лирозданных
стен!
И вы,
скалы’
рассеянные,
кладбище
Мужей
окаменелых!
Фива древняя,
5 Святая
Фива!
каменная
трàпеза,
Чтò я,
Земля,
воздвигла
Небу! Кто
тебя,
Кто
стол мой
ниспровергнуть,
опрокинуть мнил?
Вотще!
Вот, я
разверзлась:
шесть царей в
меня
Вошли,
тела покинув,
а седьмой —
живым.
10 Незыблема,
стоишь
ты, вновь
спасенная —
И праздная!
Затем <,> что
не нисходит муж
С небес
на стол,
перунам уготованный,
И пуст в
глубоких
недрах терем
свадебный.
Напрасно
здесь, во
сретенье
грядущему,
15 Воздвиглась
я царицей
Ниобеею:
Бог
медлил, - я
застыла
Ниобеею.
И ты,
Семела,
вспыхнув,
отдала отцу,
Кого в
тебя посеял
он из чресл
своих, —
И вновь
был взят
небесный от
Земли жених!
20 Немного
раз вставали
вслед за
Корою
В уборе
цветоносном
души пленные
—
С
годины, как
встречала я в
стенах твоих,
О
Фива, гостя
гордой
Иокастою, —
Его, кто
хитрый
Сфинкса
разгадал
вопрос;
25 И
думала:
приходит
бог-спаситель
мой, -
И мнила:
совершился
человек... Увы!
Слепое
упованье!
Злых надежд
обман!
Восшед на
ложе матери,
ослеп Эдип;
Понеже
земнородный
был, и
выкидыш
30
Моих ложесн
(подобно
всем, чтò в мой
чертог
Сошли
тенями), — чадо
тьмы, не сын
небес.
И свет,
чтò солнцем
не был, я
впила в свой
мрак,
Сама не
просветлела,
— и затмился
он
Мне ж
снилось:
зачала я в
Иокастиной
35 Утробе
племя новое
богов земных!
Сыны
кровосмешенья
пали днесь,
пронзив
Друг друга:
Этеокла
Полиник, его
Брат
Этеокл. A
дева-дочь,
подобие
Подземной
Персефоны,
Aнтигоною
40 (Чтò
в людях
значит:
"Противорожденная")
Не
тщетно
именуется: в
себе самой
Она
таит пожар
самоубийственный
Двух
братьев, двух
взаимоистребителей,
—
Вся
грех, и вся
проклятье, но
богини лик,
45 И
таинства
икона
несказанного.
Ее, любя,
взыскую; и по
мне тоска
Томит
ей сердце.
Слышат люди
голос мой,
И
слышит
Aнтигона, и ко
мне идет.
У трона
Девы место
уготовано
50 Ее
безродной
тени. Сей
могильный
склеп
Ко мне
вернет на
лоно гостью,
чуждую
Тебе,
земное
Солнце! И
навеки свят
Пребудет
смертным темныйтAнтигоны
гроб...
Рожденная
блаженна, не
родившая!
55 A я
раждать
устала, жизнь
дарить и
брать.
Окаменели
жизни кости
белые...
Что
медлишь,
дева? Мать
зовет! Ко мне
гряди!
Исчезает.
Хор
дев,
ведущих
Aнтигону,
выступает из
городских
ворот.
Строфа
1.
Едва
распахнулись
Древле-литые
створы
60 Семи
ворот
кадмейских с
медным
звоном,
Едва от
лирозданных
стен
Семиголовый
враг бежал
Семи
надменных
полк,
обставший
Фивы, —
Мы, что
горлицы из
тенет,
65 В
бурю изодранных
Рухнувшим
дубом,
В поле
летим.
Система
1
Но ни
светлый пэан
исшедшим нам
Из
спасенных
стен,
70 Ни
плачевную
песнь на
кровавых браздах,
Где в
страду
полевую
струился пот
С
Aрея-жнеца,
Не
велят
воспеть
боговещий
страх,
И в
груди
разделенное
сердце.
75 Немеет
кремль; но
стенаний
полн
Весь
окрестный
град.
Старцы
плачут, и
матери в
перси бьют,
И
рыдают вдовы
меж сирых
детей,
И
стенают
подруги-невесты.
Aнтистрофа
1.
80 A
поле
градское,
Где мы
резвились,
девы,
С тех
пор как
Сфинкс
певучий в
бездну канул,
Конями
вытоптано
все
И
взрыто бегом
колесниц:
85 Aрей
его вспахал и
залил кровью.
Сам
пахал, сам и
жал: в бою
Кровосмесительном
Братоубийцей
Пал
Этеокл.
Aнтисистема
1.
90 Этеокл
сражен;
сражен
Полиник.
Словно
врач отсек
Омертвелый
член, — так от
родины
рок
Отломил
расщеплённый
перунами
ствол,
Хоть
еще зеленел
95 Неуемного
корня
двурогий
побег, —
Так
Эдипово
семя
заглохло.
И
прошла
насквозь всю
Фиву боль,
Но
свободней
вздохнул
Зараженный
наш город,
извергнув
огонь.
100 И
возвысила
глас
Aнтигона,
сказав:
"Древо
срублено:
корень корчуйте!"
Структура
трагедии.
Предварительный
план.
Хор
Фиванок
1
Антигона и
Хор – причины
изгнания.
Проносят
тело
Полиника.
Речь
Креонта
2
Протест
Антигоны. Altercatio.
Угрозы
Креонта. Consternation du choeur
Решение
Антигоны.
Спор с хором.
Отсутствие
Антигоны.
3
Вестник
Ужас
хора.
Креонт
4 Антигона
в цепях . Суд
тренос
(греч.)
Прощание
Антигоны.
тренос
(греч.)
5 Тиресий
и Манто
тренос
(греч.)
Карандашом, черновым почерком, без правки.
Антигона.
Я не смела
родиться, я
не смею быть.
Но я все же
есмь. Кто
прав? Я своим
бытием, или
божественная
Правда своим
запретом
моего бытия?
Когда я
смиряюсь, я
жажду своего
угашения; но
разве могу
угаснуть? Я
чувствую
свое
бессмертие,
как может чувствовать
его только
тот, кто его
боится и
ненавидит.
Итак, когда
смиряюсь, я принуждена
ненавидеть
божественный
строй мира, в
котором я
должна быть
бессмертною.
Когда же я
ропщу и
(мятежусь), я
говорю: «правда
в том, что я
есмь» и
другая
Правда,
которая запрещает
мне быть, не
есть Правда,
но Ложь. Так,
делаюсь я
опять
противницею
божественного
строя с его
непонятною и
мне неприемлемою
Правдою.
Счастливы
преступники,
ибо они знают,
что
совершили
преступление.
Их казнь – ласка
сил,
разгневанных
на них за то,
что они исказили
свое назначение.
В их казни
знаменуется
их
первоначальное
назначение:
они были
назначены к
бытию, кто-то
дорожил их
бытием,
кто-то лелеял
его, и потом
разгневался
на них за
отпадение от
прекрасного
бытия. Я же не
совершила
никакого
преступления,
и не
испытываю
иной казни,
кроме своего
бытия. Ласки,
которыми меня
окружали в
детстве, они
были мною
украдены и
обратились в
проклятия.
Мне была дана
в путевую
суму золотая
чаша жизни, и
потом меня
уличили, что
чаша эта
чужая, и я
опозорена
воровкою
перед богами
и людьми <.> Я
терплю
несправедливость
и
беспримерную
обиду: ибо
боги и люди
говорят мне,
что я не должна
быть. Но они
говорят это
про себя, притворяясь
что они этого
не думают. И
хуже всего
обида этого
притворства.
Каждый луч солнца
про себя меня
проклинает,
каждое дуновение
ветра, каждый
дар Матери
Земли. Все доходит
до меня
отравленным;
связь между мною
и всем, кроме
меня,
перерезана –
а между тем
продолжает
кормить и
щадить меня.
Я же всему
говорю
униженное
благодарение
– лицемеря,
потому что в
сердце моем
звучит возвратное
проклятие.
Так
жить дальше
нельзя <,>
потому что я
сама борюсь
на смерть с
собою самой и
себя убиваю
но не могу
умертвить в
себе одним своим
я другое свое
я. Благо
братьям, что
они разделены
на два лица;
они могут
взаимно пронзить
друг друга. Я
же не могу.
Когда был жив
отец, мы были
двое в себе,
изгнанники
<?> в
мире, и
сладостно
было двойное
изгнание. Святая
на вид, я
страдала
ужасным
мятежом, мне
хотелось
продолжить
начатое
проклятие, стать
его женой и
родить от
него, – но его
мир сковывал
мои уста, и на
меня
находило
забвение,
близкое к
миру. Когда
его не стало,
я одна
в своем
гробе, заживо
погребенная
в этот светлый
для людей,
для меня же
темный,
душный, холодный
и тяжелый
мир. И нет
выхода для
моего бунта.
Кому
мне отдать
свое я?..
Но что я
сказала? Кому
бы могла я
отдать свое
проклятое я? Я ем
отравленный
хлеб, которым
нельзя ни с кем
делиться.
Поэтому
мне сладко,
что вы
изгоняете
меня, о девы!
Черновой
автограф
карандашом.
Cтрофа
2
Держала
речь к
старцам
града дева:
«Остаток
я отчего
проклятья!
а.
Спеши меня
извергнуть
вон,
б. В родных
стенах.
Изринь меня,
а. Если
чистой
хочешь
б.
Фива, если
хочешь
а.
Отчизна, быть
пред этим
Солнцем
б.
Нескверной
быть пред
этим Солнцем
а. И
мирных жертв
б. И не
привлечь
а.[Вышним]
Возносить
богам дары!
б.
Остальной
семьи орлов
а.
Нескверные.
Вот я!
б. На
свой очаг,
где мой
а. Вон из
стен
священных
б. Тлеет труп. Из града
Дочь
и сестру
Эдипа
Вывести
вам боги
велят
И потупили
долу,
заслышав ту
речь,
Городские
владыки
увлажненный
взор
Испытуя
безмолвно
судьбину
богов
Разделенной
душой
Между
страхом и
жалостью к
деве
Она ж, как та, чьи уста одержит
а. Дельфийский бог, и
вещать неволит
б. Дельфийский бог, и…
а.“Меня ль жалеть? Отцы, к чему?
б. Меня ль щадить? Притворство прочь!
Кто меня коснуться
Из дев и
жен еще дерзает?
Кто не бежит
От меня далече прочь?
Одержит эту плоть
а. Некий демон, людям
б. Некий демон ночи,
Невыносимый людям.
Юноша был, сватал меня
Рок мой ему <…>
Нужно? –
А.К.
{Вариант
Пролога,
подготовительные
материалы в
прозе}
Мой
седмивратный
город, моя
трапеза и
каменный
стол богу,
кто хотел
опрокинуть
тебя? Я
разверзлась
им и они
вошли в меня.
Моя семивенечная
корона! Я
ждала от тебя
истинного муже,
но Дионис
взят. И
окаменела
Ниобея<.> И я
устала от
попыток
родить. Как
Ниобея, как
Иокаста. И
вот моя
Антигона. Я
зову ее
назад. Мой
каменный
очаг.
Здесь
я раскрываю
свои ложесна,
но мужа мне нет,
и дают мне
камни. Здесь
мои седмь
врат, и они
зовут, но их образуют
каменные
стены.
Эдип
скитается
мертвый
Примечания
К
беловому
тексту
Пролог
Написан в
иамбических
триметрах,
обычным в
трагедии
размером для
монологического
или
диалогического
текста (в
отличие от хоровых
партий).
устье
погребального
склепа В
наказание за
ее
преступление
Антигону хоронят
живой в
пещере.
Гея
Земля – гр.
Gaia, земля –
Великая Мать,
Magna Mater древнейших
религий
Ближнего
Востока. У
греков она первое
женское
божество (по
генеалогии
богов
Гесиода),
супруга
Урана, бога
неба; мать Кроноса,
Реи,
Киклопов,
Титанов и т.д.
1 Утес
Кадмейский!
Змиев
семивратный
град!
Утес –
Кадмейа,
укрепленная
часть Фив.
Город с его
семью
воротами, был
основан
Кадмом после
того, как он
убил змея (ср.
убиение змея
Аполлоном в
Дельфах).
Змей был
порождением
Арея, бога
войны, кроме
того Арей
считался родоначальником
Фив, чем
объясняется
воинственная
судьба города
и его
жителей.
Семивратный,
гр. heptapulos, эпитет
города Фив.
2 лирозданных
стен
Подразумевается
миф об
Амфионе
(одном из двух
сыновей
фиванской
царевны
Антиопы и Зевса),
который
помогал при
строительстве
фиванских
стен игрой на
лире (ср. миф о
том, как
Аполлон
помог
Дардану
воздвигнуть
Трою). Амфион
стал мужем
Ниобеи. У
слова «лирозданный»
нет
греческого
соответствия.
Это псевдо-эпический
неологизм,
по-видимому
построенный
по образцу
слова
«мироздание».
3-4 скалы
рассеянные,
кладбище /
мужей
окаменелых
Тут
Иванов,
по-видимому,
связывает
разные мифологические
элементы.
После
убийства змея
Кадм посеял
его зубы. Из
них родились
вооруженные
мужи, которые
вступили
друг с другом
в сражение и
большей
частью погибли.
С
оставшимися
в живых Кадм
и основал город.
Миф не
говорит об
окаменении
этих мужей. В
рамках
фиванского
цикла
окаменение
связывается
исключительно
с несчастной
судьбой
Ниобеи,
принадлежавшей
к числу потомков
Кадма.
Окаменение
здесь
выступает, вероятно,
в переносном
смысле,
указывающем
на гибель
семи вождей,
выступивших
против Фив. О
философском
истолковании
мотива
окаменения
говорится в
настоящей
статье.
4 Фива
Обычно
Фивы, plurale tantum, гр. Thebai. В
эпическом
языке, и
следовательно
у трагиков, встречается
единственное
число Thebe.
Отсюда у Иванова
– Фива.
5 трапеза
Фиванский
кремль имеет
четырехугольную
форму, т.е.
похож на
каменный
стол (гр. trapeza).
9-10 шесть
царей в меня /
Вошли, тела
покинув, а седьмой
– живым
Речь идет
о походе
семерых
против Фив.
Сыновья
Эдипа после
смерти отца
условились
делить трон,
чередуясь
друг с
другом.
Этеокл,
однако,
изгнал
своего брата
Полиника. У
Адраста, царя
Аргоса,
Полиник собрал
войско,
призвав
шесть
союзных царей
участвовать
в осаде
семивратного
города. По
поводу того,
кто
возглавлял
войско семерых,
источники
расходятся.
По одной
традиции в
войне
приняли
участие
полководцы
Тидей,
Капаней,
Этеокл (т.е. гр. Eteoklos, а
не Eteokles, брат
Полиника),
Гиппомедон,
Парфенопей,
Амфиарай и
Полиник (Aesch., Septem 375 ff.; Soph., Oed. Col. 1309 ff.; Eur., Suppl. 857).
По другому
преданию
вместо
Этеокла воевал
сам Адраст,
который, в
отличие от
всех остальных,
остался жив (Eur. 1090 ff.; Apoll. III, 6).
Если Иванов
следует
первому
варианту, тогда
шесть царей - это все
названных
герои кроме
Амфиарая,
который во
время
бегства был
поглощен
землей вместе
с колесницей,
«живым». Если
он следует
второму
варианту,
тогда он
включает,
наверное, Этеокла,
брата
Полиника,
ведь Адраст
уцелел в бою.
11-2 что
не нисходит
муж / С небес
на стол,
Перуном
уготованный
О мотиве
ожидания
говорилось
выше. Здесь Иванов
связывает
два мифа о
рождении
Диониса. См.
примеч. к
стихам 17 и 19.
Иванов
использует
имя
древнеславянского
бога Перуна
вместо Зевса,
чтобы
подчеркнуть
связь между
славянской и
греческой
культурами,
которая
также выразилась
в
истолковании
этимологии
имени Семелы
(см.
настоящую
статью, прим. 26).
14 в
сретенье
грядущему
Библеизм.
Слово
сретенье
(встреча)
имеет христианский
оттенок.
Сретенье
Господне – один
из
двунадесяти
православных
праздников,
установленный
в память
того, как
Иисус в 40 день
по его
рождении принесен
был в храм,
где Его
встретили
старец Симеон
и пророчица
Анна (2
февраля по
старому, 13
февраля по
новому
счислению)
(Лк. 2, 22-38).
15 Ниобея
Дочь
фригийского
царя Тантала.
Она была
женой
Амфиона, царя
Фив, и
матерью семи
сыновей и
семи дочерей.
Ими она
хвалилась
перед Лето,
матерью
Аполлона и
Артемиды. В
наказание
Аполлон и
Артемида
поразили её
детей из
лука. От
скорби Ниобея
окаменела и
превратилась
в скалу, из
которой
родниками
текли её
слезы. У
Софокла
Антигона
сравнивает
свою судьбу с
судьбой
Ниобеи (ст. 822
сл.).
Философскую
интерпретацию
этой
мифологемы
смотри в
настоящей
статье.
16 Бог
медлил, я
застыла
Ниобеею
Ср. «И как
жених
замедлил, то
задремали
все и уснули»
(Мф 25, 5). Притча о
десяти девах
играет важную
роль в
подтексте.
См. раздел
''Философский
контекст'' в
настоящей
статье.
17 Семела
Дочь
Кадма
забеременела
от Зевса и
просила
верховного
бога явиться
ей в
настоящем своём
величии. Зевс
исполнил её
просьбу, но
при его
появлении
Семела была испепелена
его молниями.
Их
недоношенного
ребенка,
Диониса, Зевс
зашил себе в
бедро. Дионис
таким
образом
родился
дважды, обстоятельство
символизирующее
его качество как
бога смерти и
перерождения.
Ср. гимн Дионису
у Софокла
(Ант. 1115-52).
19 И
вновь был
взят
небесный от
Земли жених!
Иванов
ссылается на
орфический
миф о Дионисе,
имеющий в
рамках
орфических
мистерий космогонический
и
вероучительный
смысл. По
этому
преданию
Дионис был
сыном Персефоны
и Зевса,
приблизившегося
к ней в виде
змея.
Младенец был
предназначен
Зевсом стать
новым
правителем
космоса.
Однако,
Титаны из
зависти
растерзали
его на куски
и пожрали, за
что Зевс уничтожил
их огнём
своей молнии.
Из останков младенца
Прометей
создал новый
род людей, которые
таким
образом
заключают в
себе Дионисову
искру. Орфики
ожидали
возвращения Диониса
и
окончательного
освобождения
от мук земной
жизни.
Орфический
миф о Дионисе
лежит в
основе
ивановской
трагедии
«Прометей».
Сходство
терминологии
орфиков, говоривших
о «женихе», с
евангельским
описанием
Иисуса очевидно
(именно в
вышеупомянутой
притче о десяти
девах). Ср.
главу «Дионис
орфический» в
книге
Иванова
«Дионис и
прадионисийство».
В том мифе,
где матерью
Диониса была
Семела,
младенец в
конечном
счёте
родился и торжественным
шествием
«завоевал»
все страны
древнего
мира. Ср.
трагедию
«Вакханки» Еврипида,
«Деяния
Диониса»
Нонна и.т.д.
20-1 Не
много раз
вставали
вслед за
Корою / В уборе
цветоносном
души пленные
—
Кора (гр. kora, koura,
дева) –
Персефона.
Дочь Деметры,
богини
плодородия.
Деметер –
мать-земля
(гр. Demeter от
дорического
da – земля [=
аттического
ge] и meter мать). Кора
была
похищена
Аидом, чтобы
стать его
супругой и
царицей
подземного
мира. Деметра
скорбела, и
земля
перестала
рождать плоды,
потому Зевс
постановил,
чтобы часть
года (зимой)
Кора
пребывала у
Аида, а
остальное
время у матери
на земле
(Филип, я
думаю, не на
земле, а на Олимпе).
Её ежегодное
возвращение
празднуется
в
Элевсинских
мистериях и
сопровождается
обрядами
посвящения.
Возрождение
природы
отождествляется
с душевным
перерождением.
Определение
«в
цветоносном
уборе» скорее
всего
отсылает к
аттическим
Анфестериям,
гр. Anthesteria,
весеннему
празднику
цветов в
честь Диониса
(гр. anthos –
цветок). О
предполагаемой
связи между
культами
Диониса и
Елевсиса см.
ДиП, с. 184 (м. пр.
Елевзин
[Вейсман]; у
Иванова
Элевсис).
22 сл.
Об
интерпретации
Ивановым
Эдипойдеи см.
настоящую
статью.
30 ложесна
Библеизм.
Слово
встречается
в церковно-славянском
переводе
Библии. В
русском
переводе
употребляется
слово
«утроба». В
особенности,
контекст Иер.
20, 15-8 имеет
интересные
смысловые
параллели.
39 Подземная
Персефона
Та же
Кора, см.
примеч. к 20-му
стиху. Во
время пребывания
её зимой в
подземном
царстве её зовут
Персефоной.
40 Противорожденная
Имя «Антигона»
распадается
на прелог гр. anti ,
«вместо,
против» и
форму
совершенного
вида от
глагола gignomai,
«рождаться,
делаться,
происходить».
42 Она
таит пожар
самоубийственный
После
того, как
Антигона
заживо
погребена в
пещере, она
вешается.
49 у
трона Девы
У
престола
Персефоны,
царствующей
зимой в подземном
царстве.
Парод
Хор состоит
из фиванских
девушек. Это,
равно как и
ряд женских
образов (Гея,
Аргия, Манто),
усиливают
женский
характер
драмы. Быть
может, царь
Фив Креонт и
слепой пророк
Тиресий мыслились
единственными
персонажами
мужского
пола. Это
распределение
ролей напоминает
«Вакханок»
Еврипида.
Характер
первой хоровой
песни,
напоминающий
коммос (плач
над умершим),
предполагает
экстатический
ритуал
оплакивания
и погребения
героини (см.
статью).
Первая
хоровая
часть
трагедии по–гречески
называется
парод (гр. parodos,
букв.
вхождение,
вшествие).
Парод поётся
при
вхождении
хора на
орхестру
(площадка,
где хор
танцует и
поет). В
ранней
трагедии
стихотворным
размером,
традиционно
употреблявшимся
при
появления
хора, были
анапесты,
соответствующие
пению на
ходу. Иванов
прибегает к анапестическим
системам,
которые
чередуются с
лирическими
строфами.
Последовательность
их такова:
строфа –
система –
антистрофа –
антисистема.
Анапесты
встречаются
еще в трагедиях
Эсхила (напр.
в
''Агамемноне''),
но у поздних
трагиков они
исчезают.
Софокл использует
в пароде
«Антигоны»
анапестические
системы
(стихи 100-61),
появляющиеся
и в других
местах пьесы.
Кроме
«Антигоны»,
они также
имеют место в
пароде еще
одной относительно
ранней его
трагедии
«Аякс». В «Aнтигоне»
Софокла
анапестическая
секвенция (ты
это имел в
виду?)
повторяется
дважды, и
поэтому есть
основания
полагать,
что написанная
Ивановым
хоровая
часть парода
– только
половина
предполагаемой
вступительной
песни хора.
68 светлый
пэан
Обычно:
хвалебная
песня
Аполлону; в
более широком
смысле -
торжественный
гимн.
К
монологу
Антигоны
Когда
был жив отец,
мы были двое
в себе, изгнанников
в мире(...)
Антигона
водила
своего отца
после того,
как он
выколол себе
глаза. Они
скитались по
разным
местам до
того, как
Эдип был
принят
афинским
царем Тезеем
и умер в
Колоне,
местечке
недалеко от
Афин. Этот
эпизод
составляет
сюжет
трагедии
Софокла «Эдип
в Колоне».
мне
хотелось
продолжить
начатое
проклятие,
стать его
женой и родить
от него
Миф, как
он
зафиксирован
дошедших в до
нас трагедиях,
прежде всего
«Эдипе в
Колоне», делает
Антигону
олицетворением
преданности
отцу, но
молчит о ее
желании
вступить в новый
кровосмесительный
брак.